dimanche 17 septembre 2017

Une Idée Folle : Prendre au sérieux l'expérience de soi



« On a négligé la conversation entre l’expérience de soi d’un individu et l’identité imposée sur lui, un conflit qui est essentiellement une question de qui a le droit de définir l’identité d’un individu. » (Cohen 178, tl.)

Il y a, me semble-t-il, peu de gens qui voient le moment historique dans lequel on vit, marqué par la fin du processus matérialisant ayant défini le XIXème siècle et la vérité de la pensée humaniste et laïque l’ayant accompagné. Une transition de gouvernance est en cours, de l’état matérialisant à l’état dématérialisant qui cède ses fonctions au capital qui détient les technologies permettant l’existence de la vie urbaine connectée et du monde « virtuel », devenu aussi - voire même plus - essentiel à notre épanouissement social que le monde matériel qui nous entoure. Ce nouveau monde, hors de notre possession mais construit par notre participation, mène à notre inutilité, notre mise en demeure, notre extinction, car nous n’avons pas réussi à créer en parallèle à son essor une culture accordant la place première à l’humain, plaçant les besoins de chaque humain au centre de l’économie, refusant de subjuguer l'individualité et la conscience humaines aux impératifs de rentabilité pour maintenir l’existence décadente de quelques humains-dieux fort aliénés du monde social.

La situation matérielle actuelle expose la nature de l’humanisme de l’état-nation comme un récit culturel qui s’intéressait au sort de l’homme tant que celui-ci était toujours utile au projet matérialisant. Cet humanisme s’est aujourd’hui transformé en posthumanisme, philosophie qui « considère l’humain comme emmêlé avec le monde » et qui ne part « pas du constat que l’humain est un observateur transcendant du monde » (Bayne Landric 197, tl.). Comme l’humanisme à son époque, cette nouvelle approche s’inscrit non dans une théorie essentialiste mais dans une théorie évolutionnaire de la nature humaine, et l’ambiguïté de la place du sujet humain qu’elle engendre est nécessaire pour les modifications juridiques qui doivent avoir lieu en matière de personhood afin d’accorder des droits aux humains biologiques augmentés (transhumains), aux humanoïdes, et à la race posthumaine éventuelle.

Malheureusement, le posthumanisme actuel du pouvoir est hégémonique, en ce qu’il n’accorde pas de voix, ou de choix, à d’autres groupes dont l’histoire, croyance, et/ou culture permettrait d’exposer le projet dématérialisant permis par cette approche. Il esquive complètement les relations du pouvoir de l'ordre social actuel, et la manifestation de cet ordre au niveau de la culture. Le projet en question est non autre que le pillage des corps et des consciences des peuples qui ne comprennent la nature ni de l’état, ni l’argent, ni de la technologie, et se laissent inscrire par un récit culturel hégémonique dans des projets dématérialisants où ils deviennent asservis au capital par le revenu universel, la dette, la dépendance technologique, et surtout, la culture, à commencer par l’école.

Le maillon faible de l’état - l’argent fiduciaire - peut désormais être contourné par les technologies dont dispose le capital, élaborées grâce au processus matérialisant maintenant clos. Ces technologies permettent de se passer de l’état et de fournir une gouvernance adaptée au monde virtuel et à la ville connectée, lieux où la propriété privée est assurée. A l’avenir, les cryptomonnaies remplaceront l’argent de l’état (dette, inflation), mais le capital ne laissera pas cette transition se faire de manière libre et juste car il contrôle l’impression et distribution de l’argent dont sa banque centrale est la seule source. Il doit utiliser la structure existante de l’état pour donner un avantage compétitif aux siens qui auront ensuite la matière humaine sous leur contrôle et pourront dicter la loi (y compris monétaire et technologique) régissant cette matière. Vu qu’il n’y a pas qu’une théorie de justice objectivement plus vraie qu’une autre, il serait plus juste de permettre à ceux s’abonnant à d’autres théories de justice, par exemple du fait de leur histoire, croyance, et/ou culture, de s’organiser de manière autonome. Tout le défi actuel pour l’état/le capital est comment cacher la nécessité de notre moment afin d’en tirer profit et garder l’autorité légitime sans devoir recourir à la violence. C’est alors que l’ESS et les médias viennent en force occuper la scène avec leurs pratiques discursives imbues de la théorie de justice du consequentialist libertarianism (voir mon article précèdent) élue par le capital pour permettre la cession en sa faveur.

A mes yeux, le film Une Idée Folle financé par Ashoka, diffusé du 7 au 10 septembre sur le site du journal Le Monde (apparentant au tech mogul Xavier Niel dont la vision « éducative » se comprend à travers son « école » entièrement numérisée sans professeurs), est un document exemplaire du néolibéralisme gnostique pour comprendre comment le processus d’hégémonie culturelle sera mené en France dans le cadre du projet dématérialisant. Il s’agit d’un document culturel de discours vrais, dans une visée d’isomorphisme moral qui met en avant la nouvelle stratégie d’ingénierie sociale du capital pour l’avenir décentralisé du blockchain et des cryptomonnaies qui avance à grands pas. Je partagerai ici avant la fin de l’année une analyse des pratiques discursives innovantes employées dans ce film que je suis toujours en train de transcrire, mais pour l’instant je l’ai estimé urgent de décrire la négociation culturelle et le cadrage.

Puis que Ashoka, acteur incontournable de l’ESS, a financé le film, cela a permis un cadrage de fond, que Le Monde a su brillamment exploiter, comme quoi le film visait la « privatisation » de l’école publique (comme si l’argent imprimé pour financer l’école publique ne venait pas du capital !). Le deuxième cadrage reposait sur la contestation des situations présentées dans le film – articulées autour des thèmes de la coopération, la place de l’individu, l’empathie, et la confiance en soi. Ces deux cadrages ont travaillé ensemble pour produire la Vérité de fond : que le capital peut intervenir légitimement dans le service public, car les changements institutionnels attendus par le peuple sont aussi ceux recherchés par le capital (interest convergence)(voir Dencik pour un exemple de ce cadrage). Par ailleurs, la sortie de la société aliénante actuelle que désire tant le peuple se passerait par le capital, qui, contrairement au peuple (et notamment les professeurs du peuple qui se sont opposés au film), a le sens de la coopération, de l’individualité, et de la sensibilité à l’autre. Le capital est donc légitime en tant qu’acteur moral dans l’éducation, loin d’être un vautour dont la présence à l’école entraverait le développement culturel des individus et leur liberté future, nécessaire afin de sortir de l’aliénation, c’est-à-dire, de la société basée sur la propriété privée et de sa culture de possession.

Cette Vérité, maintenant vraie dans les esprits des millions de Français et francophones ayant visionné le film à haute teneur affective, permet de dissimuler les conséquences du projet dématérialisant en cours. En réalité, il n’existe aucune place pour l’individu sous la féodalité corporate de l’ESS, où il sera inscrit dès l’école publique, devenue lieu de dépossession confié au capital par l’état, dans les processus de financiarisation qui assureront au capital la continuation du régime de propriété privée dont dépend sa bonne accumulation continue de la matière. Il ne s’agit pas d’une privatisation, mais d’une dépossession coordonnée par l’état qui coopte les acteurs par un discours d’empathie, de solidarité, et d’égalité vers une société très inégalitaire et aliénante, incompatible avec le développement de l’individu et la liberté culturelle. Lee explique que :

« la contrainte sociale n’empêche pas la liberté humaine, mais (...) ce qui vaut pour la contrainte sociale ne vaut pas pour la contrainte culturelle (...). Le cadre culturel en soi, le monde symbolique de la société dans laquelle l’individu naît et qui lui est présenté par sa société a une grande implication sur la liberté humaine. » (69, tl.)

Intégrer l’ESS dans les services publics est devenu une urgence stratégique pour le capital lors de ce moment de transition vers un monde décentralisé afin d’assurer le contrôle de la matière par le capital. Les entreprises, notamment les cabinets de conseil, qui sauront saisir cette opportunité historique auront le meilleur avantage compétitif à l’avenir, en termes non seulement du nombre de clients futurs mais aussi des connaissances des besoins de leurs clients et d’accès privilégié aux idées innovantes de ces derniers, permettant une véritable cross-pollination à tous les niveaux. Par exemple, pour McKinsey & Co., qui travaille en étroite collaboration avec Ashoka, dont le PDG est un ancien, l’alliance permet de :

« d’apporter le savoir de gestion, communication, et marketing afin de profiter du développement des entrepreneurs sociaux (...) et donner à ses conseillers et collaborateurs l’opportunité de s’impliquer dans les activités de la communauté et de développer de nouveaux modèles (...) qui peuvent (...) trouver application dans les activités quotidiennes avec les clients. » (Sen 550, tl.)

Ou encore pour le cabinet de conseil Accenture, qui collabore à des fins stratégiques :

« Accenture s’investit dans ce type de démarche de manière stratégique. Il y a une vraie croyance qu’une entreprise doit s’intégrer dans son milieu, dans son écosystème (...) » (« Accenture »)

L’ordre social nécessaire à la stabilité du projet dématérialisant et au maintien de l’hégémonie culturelle pourra être garanti par l’endettement des individus pauvres. Leur inscription dans la dette et leur financiarisation conséquente sera présentée comme une ‘responsabilisation’ qui les permet de devenir innovants et entreprenants et de ne pas dépendre de l’endettement public par l’état, qui serait préjudiciable pour le maintien de l’ordre social car effritant le pouvoir décisionnel direct et durable du capital, en interrompant le trajectoire de l’argent qu’il imprime, en le redistribuant au peuple. Un bon exemple de la manière dont ce processus pourra être cadré se trouve dans l’Initiative de Pleine Citoyenneté Économique (Full Economic Citizenship Initiative) proposée par Ashoka, décrite par Sen :

« Cette initiative, lancée par Ashoka lors du nouveau millénaire, illustre la force de l’union entre les entreprises et l’ESS dans l’élaboration de Fers à Valeur Hybride (hybrid value chains), qui permettent au pauvres de devenir citoyens économiques de plein droit. Ce programme vise à développer un cadre de référence pour les partenariats commerciaux durables où les entreprises et associations peuvent travailler ensemble pour proposer aux citoyens de par le monde ayant de faibles revenus l’accès aux produits et services de base (...) afin de desservir les marchés à revenu faible de manière rentable (...) contrairement à la Responsabilité Sociale des Entreprises (CSR), les Fers à Valeur Hybride sont commerciaux en nature avec chaque partenaire réalisant une bénéfice économique selon son rôle (...) dans le partenariat. » (545-546, tl.)

A terme, ce contrôle du capital sur l’existence matérielle par l’ESS résulte dans une évolution humaine (c’est-à-dire, dans un usage de la technologie) selon les impératifs en accumulation matérielle du capital. Tous les grands cabinets de conseil préconisent déjà de prioriser l’investissement dans les technologies qui permettent les plus grands grains de productivité, dans le cadre du projet transhumaniste appelé par le capital la Quatrième Révolution Industrielle, qui entend augmenter et marchandiser le corps et la conscience, seules possessions de la plupart des individus dans ce monde.

Ray Kurzweil, qui prévoit un transhumanisme imminent, entre 2030 et 2045 au plus tard, détaille la place de l’école dans ce meilleur des mondes :

« La nature de l’éducation changera quand on se réunira avec l’intelligence non-biologique. On aura la capacité de télécharger la connaissance et les compétences (...) comme font nos machines aujourd’hui déjà dans notre quotidien. (...) On ne dispose pas encore de ports dans nos cerveaux pour télécharger rapidement la connexion entre neurones (...) qui figurent dans nos apprentissages. Ceci est l’une des plus grandes limites d’un paradigme biologique que nous utilisons déjà pour penser, une limite qu’on surmontera lors de la Singularité. » (337, tl.)

Dépossession Privatisation

Cette expansion du régime de possession jusqu’à dans chaque corps et conscience est nécessaire, comme expliqué dans mon article précédent, afin de garantir la continuation du capitalisme qui dépend autant de nouveaux espaces à piller que de nouvelles technologies qui permettent un pillage toujours plus efficace en augmentant la productivité. La financiarisation est aussi un facteur critique à la croissance. Toutes ces raisons permettent de comprendre pourquoi l’école publique n’est point menacée de privatisation à l’avenir. Elle restera, ouverte et obligatoire, pour prendre en charge la matière enfantine produite par les plus pauvres, car elle est le lieu idéal pour mener le pillage, la productivité, et la garantie du maintien de l’ordre sociale par la financiarisation. Reynolds et Szersynski nous rappellent :

« Le savoir circule entre des espaces publics et privés (...), des espaces de génération collective aux espaces d’appropriation privée et d’enfermement. »  (37, tl.)
« Les espaces communs (...) doivent être maintenus en tant qu’espaces communs. Car si l’acte d’approprier ou d’enfermer pénètre trop profondément dans l’espace commun, ces espaces cessent d’être productifs pour le capital. (...) Ainsi, pendant la période néolibérale, il existe bien des limites à la pleine subsomption (...) sous la logique du capital et l’appropriation (...) en tant que commodité. Cette construction de (...) ‘espace commun’ illustre le lien entre (...) ce que Marx appelait accumulation primitive et ce que Harvey appelle accumulation par dépossession. Alors que ce premier processus a crée de la valeur pour le capital par des sources externes à l’infrastructure capitaliste (...), dans ce dernier, de nouvelles sources d’accumulation (science, éducation, santé) déjà intégrées dans l’infrastructure capitaliste sont rajoutées à la création de valeur par leur (...) réorganisation et cannibalisation. Ces (...) services publics (...) étaient crées pour leur valeur d’usage en tant que services, des espaces non-commodifiés mais toujours intégrés dans l’économie capitaliste, (...) développés en tant qu’institutions intégrales à la société capitaliste. Ces institutions servaient la logique d’accumulation capitaliste mais n’étaient jamais totalement subsumées par elle (...) ces espaces publics ne peuvent jamais être totalement enfermés (...) mais doivent être maintenus en tant que tels, afin de devenir lieux de « récolte » par les stratégies d’appropriation commerciale. » (39, tl.)
D’une manière qui permet le maintien du statu quo capitaliste :
« La limite interne absolue de la mode de production capitaliste, telle que l’élimination du travail vivant, résulterait non seulement dans une augmentation de la composition organique du capital mais abolirait la source de la plus-valeur entièrement. (...)  Dans ce sens, Morris-Suzuki a avancé l’argument que cette tendance vers l’automatisation forcerait le capital à créer de nouveaux espaces de génération de la plus-valeur où le travail vivant aurait toute sa place, notamment lors du processus d’innovation lui-même où la créativité et la science seraient au centre (perpetual innovation economy). Mais la limite interne du capitalisme n’a jamais été atteinte, et ni sa suppression ni son amélioration par l’innovation en continue n’a eu lieu (innovation plateau). (...) Bien que l’on puisse attribuer la croissance économique pendant la période néolibérale à la respatialisation par la libre-échange et une productivité mondiale améliorée, la hausse du taux de profit n’était pas du à ces facteurs. En réalité, le retour à une santé économique pendant les années folles du néolibéralisme avait sa source dans la financiarisation, les économies de la dette et une série de bulles spéculatives. La crise financière et économique de 2008 a marqué la rupture du mirage de durabilité du capitalisme néolibéral, suggérant un échec total à surmonter les problèmes identifiés pendant les années 1970s. (...) » (Reynolds and Szerzynski 41, tl.)
Cette mainmise par le capital nécessite un enfermement de l’individu – de la relation avec le soi authentique et sa moralité propre – et son remplacement par le soi ‘responsabilisé’, pratique essentielle du néolibéralisme décrit par Cohen :
« L’individu était au centre du discours thatchériste, qui abondait de notions de ‘responsabilité individuelle’, initiative individuelle, liberté individuelle, et s’est culminé avec le déni de l’existence de la société même (...). L’individu était mise en scène comme l’objet de l’action gouvernementale, qui s’opposait à (...) l’état collectiviste. Cette opposition était paradoxale, puis que l’état est l’instrument politique et juridique de la politique publique. Alors que le discours méprisait l’état, le gouvernement a par la même occasion augmenté considérablement son pouvoir. Sous (...) Thatcher, l’état a commencé à intervenir régulièrement au niveau des politiques publiques (telle que les localités, la philosophie éducative et programmes scolaires, les médias, la conduite morale et la vie spirituelle) où par le passé il était resté à la porte sauf par moments de crise. Cette paradoxe est utile car concomitant à un autre : l’individu libre et personnellement responsable, prisé par le discours, s’est établi à partir du cadavre de l’individu conscient de soi, idiosyncratique, qui résistait la conformité, rejetait les catégories sociales sur lesquelles se basaient stratégies de marketing et planification, l’individu à qui était assimilé les instruments homogénéisants de la société de masse (...). Cet individu autonome était la victime du privilège accordé par les gouvernements Thatcher au pouvoir économique. (...) L’individu représenté (...) par le discours thatchérien était le produit d’une vision autoritaire du soi (authoritarian self), en opposition totale avec le soi auteur, autonome, créateur du lui-même (authorial self). » (Cohen 171, tl.)

« L’individu ‘responsable’ (...) devait exercer sa responsabilité par des manières bien précises, ou ne pas l’exercer dans des manières qui ne se conformaient pas aux principes des conservateurs. La charité était acceptable, la redistribution non, (...) l’activité syndicale surtout pas. Spéculer avec l’argent de l’état était parfaitement acceptable, étudier la philosophie ou être assistant social, ou écrire de la musique revenait à vivre de la rente de ceux qui ouvraient pour créer de la richesse. (...) Dans cette idéologie où l’individu était une icône, l’intégrité de l’individualité et du soi-auteur se mesurait par sa conformité à une version très restreinte de responsabilité individuelle. Les individus étaient retenus dans une camisole où ils devaient être acteurs idéalisés dans le jeu du marché: tout le monde joue le même jeu, tout le monde veut les mêmes choses, tout le monde a les mêmes valeurs, répond au même stimuli, tout le monde est le même. » (Cohen 176, 177, tl.)

On peut donc parler d’une soi enfermé (closed self), aliéné de lui-même mais aussi de l’autre car dans l’impossibilité de participer à des relations sociales marquées par une véritable empathie (psychologique et non comportementaliste),[1] désintéressées, non-calculées selon critères externes de rentabilité, et permettant au soi de s’ouvrir et d'éprouver de la valeur sociale. A partir de son travail de terrain parmi les Native Americans, Lee conclut que la différence entre le soi ouvert et le soi fermé dépend de la structure des relations sociales :
« (...) Les Arapesh et les Oglala tiennent comme valeur première la relation à l’autre. C’est précisément cette valeur qui, in fine, fond le choix individuel, et la participation dans cette valeur qui donne du sens à la vie. (...) La relation à l’autre, ainsi définie, est possible seulement quand le soi est ouvert à l’autre, et à ses environs. (...) Quand j’étais adolescente, j’étais hantée par une question qui, je pense, n’aurait jamais dérangé les Wintu, les Arapesh, ou les Oglala. Si je courais pour sauver un enfant de la mort ou d’un danger grave au risque de ma propre vie, serais-je en train de le faire pour le bien de l’enfant ou pour mon propre bien ? Mon acte serait-il altruiste ou égoïste ? Laquelle de ces valeurs fonderait ma décision d’agir ? Serais-je en train de sauver sa vie pour lui permettre d'en profiter, ou simplement parce que je ne supporterais pas ma conscience sachant que j’avais négligé de le sauver ? Cette question (...) suppose une conception fermée du soi, dans une interaction limitée, intentionnée. Dans une société où la relation à l’autre est fondée dans une conception ouverte de soi, une telle question ne se poserait même pas. Dans ces sociétés, même si le soi et l’autre sont distincts, ils ne sont jamais incompatibles. Le soi contient un peu de l’autre, participe à l’autre, et est en partie contenu dans l’autre. Je n’entends pas par cela ce qu’on appelle couramment « l’empathie ». Plutôt, je veux dire, où la conception de soi est ouverte, que ses propres intérêts et les intérêts de l’autre ne sont pas incompatibles : ce que je fais pour mon propre bien est aussi pour le bien de mon groupe et de mes environs, que ce soit ma famille, mon village, ma tribu, ma terre, ou même la nature en générale, l’univers entier. (...) Je peux dire « Aidez-moi que mon peuple vive » seulement quand le soi est synchronisé avec l’autre, et quand c’est le cas, si je m’augmente, si je m’expose à la maladie ou à la pollution, si je me laisse aller, dans chaque cas, il n’est pas seulement question de moi-même, et il n’est non plus question seulement de l’autre, mais plutôt une situation partagée par l’autre car je suis l’autre. Le corollaire à cette expérience du soi est que, en respectant l’autre, le soi est aussi respecté. Si l’autre est apprécié dans son intégralité, il suit que le soi est aussi apprécié. Je ne peux faire confiance à l’autre, valoriser l’autre, jusqu’à ce que je m’aime et me valorise moi-même. Dans les sociétés où l’individu est en harmonie avec la société, la nature, l’univers, on trouve énormément de valeur accordée au soi. » (10, tl.)

Les sociétés aliénantes telles que nos sociétés capitalistes actuelles détruisent la valeur sociale pouvant être éprouvée par un individu, et donc réduit sa capacité à maintenir un soi ouvert, par l’inscription de ses relations sociales dans la recherche de profit :
« Ce que j’appelle la valeur – non pas une valeur – se trouve dans la situation à laquelle l’individu participe. Ce que j’appelle une valeur est culturelle, ce que j’appelle la valeur se trouve dans la réalité négociée à travers la culture. On fait l’expérience de la valeur quand notre activité est imbue de satisfaction, quand on ressent un sens à notre vie, quand on se sent bien, quand on agit non par choix calculé et non en raison d’un objectif externe, mais parce que cette façon d’agir est la seule que l’on (...) veut profondément. On peut faire l’expérience de ce que j’appelle la valeur seulement quand il y a une relation ininterrompue, quand le soi est ouvert à l’expérience de l’autre et aux environs, quand, pour emprunter les mots de Dewey, le soi peut échanger (transact), au lieu d’interagir (interact). Quand l’autre dans l’échange est humain, la valeur est sociale, même si l’expérience de cette valeur a lieu au niveau du soi. (...) L’expérience de la valeur pour le soi se trouve dans la relation à l’autre et apporte aussi de la valeur pour l’autre. Par ailleurs, cette expérience de la valeur dans une situation, de la relation entre le soi et l’autre, entre le soi et ses environs, doit être immédiate. Toute classification préalable à l’expérience - la catégorisation, l’analyse, l’évaluation, le calcul - impose des barrières qui diminuent ou détruisent même une véritable relation. Afin de fournir une expérience de la valeur, la relation doit avoir le caractère d’un amour inconditionnel. (...) Les cultures qui sont conçues de manière à maintenir et à augmenter la valeur sociale et, chacune à sa façon, de fournir à l’individu des situations riches en valeur sociale, permettent de développer la sensibilité individuelle à la valeur, et la capacité d’en éprouver. » (Lee, 6-7, tl.)

La nécessité de notre moment demande de sortir de la possession capitaliste en allant vers des formes de possession collective égalitaire – où les relations sociales peuvent être imbues de valeurs, prenant au sérieux le soi ouvert et ses besoins – au niveau de la communauté. L’évidence de l’empathie, de la coopération, de reconnaissance de l’autre mise en avant par le film Une Idée Folle fait partie de cette nécessité, critique dans un monde décentralisé. Le capital instrumentalise cette nécessité car il intervient en se servant de l’état qu’il contrôle (et qui a diffusé largement Une Idée Folle sur ses réseaux sociaux, allant du Ministère de l’Éducation Nationale, aux CANOPE et Académies) pour faire passer grâce aux discours savant parler à cette nécessité ressentie, son projet matériel de dépossession capitaliste 3.0 par l’ESS, fort inégalitaire à terme et colonisant définitivement en ce qu’il enferme le soi en enfermant les relations sociales, y compris la relation professeur-élève, dans des processus dépossédants, loin des relations sociales authentiques où l'on peut encore éprouver de la valeur. Sous un état autoritaire qui nécessite le retour du privilège afin de profiter de la financiarisation et de la spéculation, tout changement culturel ne pourra se faire qu’au niveau des communautés autonomes du capital.

Si l’on espère sortir de ce moment évolutionnaire historique en ayant conservé notre humanité, il ne faudra pas se laisser aussi facilement malmener par les faux cadrages de « privatisation » et d’ « individualisme » qui servent le projet dématérialisant en nous empêchant de voir le travail structurel de fond qui se poursuit à toute vitesse. Il est urgent de sortir de l’hégémonie culturelle qui fournit la légitimité au projet, notamment par la création de communautés autonomes, et surtout, par notre propre décolonisation de nous-mêmes. Se connaître soi-même, concevoir sa propre vision pour la société et son école et la mener avec d’autres qui la partagent ne doit pas être vu comme égoïste ou décadent mais plutôt dans le sens de la nécessité :

« Prêter attention à l’individu et à la conscience de soi ne revient pas à privilégier l’individu plutôt que la société : c’est une condition préalable à la compréhension sensible des relations sociales. (...) Redonner aux autres leur expérience du soi revient à contribuer modestement à la décolonisation du sujet humain. (...) cela signalerait la faillite de l’idéologie politique bon marché qui valorise l’individualisme plutôt que l’individualité, qui se justifie en avançant une conception de la « nature humaine » anthropologiquement injustifiée où le soi est égoïste et la société encombrante. La revalorisation du soi (...) ne propose pas le soi comme alternative à la société, mais permet de concevoir une société comme étant composée de et par des individus conscients du soi. » (Cohen 192, tl.)

« Ce que j’estime être un bon système de valeurs permet à l’individu de remplir sa vie avec des situations riches en valeur, et d’être ouvert à l’expérience de la valeur. Cela lui permet de se valoriser lui-même mais aussi de valoriser l’autre, de se développer lui-même tout en développant l’autre, d’avoir un rapport à lui-même dans une transaction qui augmente et la valeur du soi et de l’autre. » (Lee, 14, tl.)

Que nous avons recours aux cadrages faciles et pouvons même pendant un instant accorder une légitimité culturelle et éducative quelconque à un film produit par le grand capital d’Ashoka et diffusé et cadré par le grand capital du Monde est la preuve même de notre colonisation et de notre aliénation de nous-mêmes. Par nos actes, par de nouveaux modèles sociaux et organisations communautaires entre gens préférant la liberté et l’inconnu à l’enfermement et la mort algorithmique, par notre capacité d’éprouver simplement une vérité autre à travers la beauté, l’art, et l’autre, loin de la violence du noumène, on pourra commencer à rouvrir nos relations sociales, augmentant leur valeur, et créant un monde de véritable liberté, égalité, et fraternité, où le soi peut s’ouvrir en confiance, et cultiver les imaginations et intuitions qui lui permettront de refaçonner la réalité selon un idéal dont les détails nous sont encore pour l’instant imprécis.

Parce qu'il est tout à fait concevable que la plupart ne veulent pas être libres, la laïcité ne pourra être maintenu à cet effet à terme car elle dépend non seulement de l’utilité d’une telle liberté au projet matériel du capital, mais aussi à ce que les sujets de l’état valorisent et exigent cette liberté de leur gouvernance – autrement dit, tout dépend de leur culture. On atteint la fin du processus matérialisant que la laïcité a permis, en ce qu’elle a permis à l’homme de se développer et de se concevoir hors des confins de l’Église, lui invitant, s’il le souhaitait, à s’imaginer maître de lui-même. Maintenant, les technologies issues de cette époque matérialisante sont possédées non collectivement mais par le capital uniquement, qui n’a plus besoin de l’état sauf pour mener le processus dématérialisant. L'arrangement souhaité par la plupart, j'ai parfois l'impression, n’est pas la possibilité de bousculer l’ordre social en prenant possession des technologies du capital, mais plutôt, d’avoir le droit de participer à ce nouveau monde de possession privée. Ce défaitisme, conforme à la nécessité de la décentralisation telle que la souhaite le capital et nocif à l'organisation sociale autonome, est cultivé par le capital dans ses pratiques discursives, comme Une Idée Folle, qui servent à capitaliser sur la nécessité actuelle en cooptant dans l’isomorphisme moral par un discours d’individualisme éthique qui n’est au fond autre chose que le matérialisme réductionniste.




Une Idée Folle peut être l’occasion pour les français d'articuler cette nécessité et d'interroger ce défaitisme. Pour ceux d’entre nous qui refusent la dématérialisation définitive de notre corps et la colonisation de notre conscience par la spiritualité du marché, cela peut être l'occasion de commencer à élaborer d’autres projets sociaux, de discuter de quelles valeurs, en veillant à ce qu’elles soient alignées avec l’univers, sont capables de vaincre l'injustice que le capital tente de nous vendre comme éthique et nécessaire. On se rappellera peut-être la place des Lumières en créant les conditions culturelles qui déboucheraient sur la Révolution :

« L’Hostilité envers la noblesse a permis de faire naître la Révolution, mais une telle hostilité n’avait rien de nouveau en France. L’émergence de nouvelles idées et valeurs – le Siècle des Lumières – a permis la remise en question non seulement de l’ancien ordre féodal mais a aussi fourni une alternative à ce dernier. Le rapport entre le Siècle des Lumières et la Révolution Française n’est pas pourtant défini. Ses personnages principaux ont appelé à la réforme, pas à l’insurrection, et la majorité des gens en France n’en était pas au courant. Mais les Lumières ont, pourtant, aidé à ébranler le statu quo dans la société française et la vie politique. En mettant l’accent sur le progrès, le changement, et la supériorité de la raison humaine à la superstition et l’autorité traditionnelle, les Lumières ont fourni un langage pouvant être employé par les Révolutionnaires dans leur assaut contre l’ordre social en vigueur en 1789. » (Stovall, 18, tl.)

Jarvis suggère que le rôle des professeurs dans ce processus de transformation culturelle est critique :

« L’idée de communitas (...) ne peut exister que par moments éphémères qui sont peut-être les fondations de la démocratie sociale, et nous avons suggéré (à sa place) une éthique d’amour dans les relations interpersonnelles qui demande d’être débattue au niveau structurel de la société d’aujourd’hui, et ce peu importe les conséquences. (...) Dans l’histoire, certains sont restés en dehors du groupe par égoïsme, dans la visée de s’enrichir au dépens du groupe/de la communauté (...). Ils ont été souvent critiqués pour cela, mais il existe aussi des moments dans l’histoire quand – parce que les valeurs culturelles de la société tombent sous le contrôle du pouvoir et puis ceux qui se sont enrichis au dépens d’autrui sont alors glorifiés et couronnés par la société – mais une telle situation ne peut exister sauf si le pouvoir contrôle l’information (...) comme est actuellement le cas dans la société moderne. Au même temps, encore d’autres se sont placés en hors de la société pour le bien de la société dans son intégralité et ont décrié et exposé les maux et injustices de la société et présenté leur vision pour un monde meilleur (...) ils ont souvent été condamnés et punis pour leur individualité – pour leur souci pour une société meilleure. Décrire ce qui est, suggérer ce qui aurait pu être et présenter une vision au delà du statu quo (...) sont des dangers posés par l’art (...). Mais l’art n’est pas la seule chose (...) il faut également (...) le professeur (...) pour faire avancer la société vers un avenir inconnu que l’on espère toutefois meilleur. Notre société (...) demande l’existence d’individus qui sont nos professeurs. » (220, 221, tl.)

Garder une école culturellement libre, lieu où l’humain et le soi peuvent être le centre de toutes les relations, est une nécessité de tout projet de société prenant au sérieux le besoin de valeur sociale. Des modèles différents pour une telle société, que je détaillerai ici dans les mois à venir, existent et peuvent être appropriés et modifiés le cas échéant. Sans surpris, chacun souligne l’importance des relations interpersonnelles, que ce soit l’utopie chrétienne du Royaume de Dieu[2] ou la République Sociale Triangulaire des anthroposophes.[3] Il n’est pas étonnant que l’on trouve dans chacune de ces visions sociales une école culturelle autonome avec des professeurs libres d’enseigner, voués à la formation d’individus libres. Seulement dans une telle société dévient-il possible de concevoir une humanité où l’augmentation technologique sera un choix et non une obligation dans le cadre des impératifs de pillage et de productivité. Où l’on peut très bien choisir de vivre et de mourir dans la grâce de la présence, de l’acceptation de la parfaite suffisance de notre corps biologique et de notre condition, ou bien choisir quelles augmentations on souhaiterait pour vivre d’autres expériences de soi, comme explique Kaebnick :

« Il est tentant de vouloir simplifier les choses et dire que l’on doit être pour ou contre l’augmentation (...) mais imaginons l’attitude que l’on peut adopter lors que l’on reçoit un cadeau : un assortiment de biscuits de Mamie, mettons. Je pourrais décider de m’en passer de certains biscuits, qui sont mauvais pour la santé, ou pas à mon goût (certains ont des noix et j’en suis allergique, d’autres sont au dés de gingembre confit et je connais quelqu’un qui adore ça et qui accepterait d’en échanger pour des sables aux épices dont je raffole). Je pourrais toujours être reconnaissant à Mamie pour ces biscuits, et je pourrais aussi être reconnaissant pour le fait de pouvoir décider lesquels je garderai (certainement ceux aux fruits séchés car ils sont traditionnels dans ma famille et peut-être un jour je les aimerai (...)). J’ai maintenant un assortiment augmenté de biscuits, et je n’aurai jamais manqué d’être fidèle à la valeur que j’ai accordé à ce cadeau, en le recevant. » (185, tl.)
Mais on en est bien loin à l’heure actuelle, où l’on va droit vers un transhumanisme obligatoire de masse sans aucune problématisation anthropologique préalable, alors que l’expérience du soi, de la valeur – et la capacité de la transmettre à notre progéniture – est aussi critique pour notre survie que l’air ou l’eau. Cette urgence culturelle suggère une autre nécessité : celle de comprendre l’en-dessous de cette nég(oci)ation de valeurs engendrée par la rencontre avec des documents culturels comme Une Idée Folle imbus de discours qui initient le processus d’isomorphisme moral au niveau du soi. Même aliéné de lui-même, l’individu n’est jamais un acteur tout à fait passif, et avant de s’installer dans la conscience collective, le processus de tricotage de la vérité s’effectue d'abord au niveau de la conscience individuelle, d’où la nécessité d’étudier les publics impliqués dans ces phénomènes d’isomorphisme afin de d’essayer de comprendre comment certains individus deviennent cooptés et réorientés dans leurs valeurs et cultures propres. Avec espoir, une meilleure connaissance de ce processus pourra nous aider non seulement à élaborer un contre-discours de vérité pouvant exposer de manière efficace le cadrage des intermédiaires culturels du Monde et al., mais surtout de répondre aux besoins des publics souffrants et de leur fournir une réponse culturelle adéquate dans nos propres communautés. En somme, on doit prendre au sérieux l'expérience de soi. La décolonisation doit commencer avec le soi, et l'on doit apprendre à prendre au sérieux les décisions culturelles d’autrui, quelles qu'elles soient, et à s'autoriser de se réunir entre semblables, comme l'ont fait les Lumières, pour élaborer une vision pouvant faire basculer le monde dans un sens autre. C’est ainsi que l'on servira mieux le projet évolutionnaire dans l’esprit de la justice et de la liberté de conscience. 
 

tl. = traduction libre depuis l’anglais établie par mes soins
en gras = emphasis mine
Ashoka et Hybrid Value Chains sont des marques déposées appartenant à Ashoka.


Works Cited

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[1] Voir Kitcher, The Ethical Project, pour comprendre cette distinction.
[2] « En termes chrétiens, (il faut) prendre en compte notre relation avec Dieu et donc notre dimension transcendante en tant que créatures d’une nature spirituelle : on est corps et âme réunis. Et le corps humain est un aspect de notre nature relationnelle. C’est en tant qu’êtres incarnés en corps qu’on arrive à communiquer entre nous. Par ailleurs, d’une perspective chrétienne, une dignité spéciale est accordée au corps humain, parce que le Christ lui-même a pris forme corporelle en devant un des nôtres. (...) Mais l’idée que le corps et l’esprit font un représente non seulement un déni du matérialisme, mais aussi du dualisme. Nombre de transhumanistes expriment le souhait de transcender leurs corps pour vivre de nouvelles formes d’existence. Ils espèrent laisser leurs corps derrière eux et vivre d’autres manières.  Certains veulent préserver leur corps dans l’espoir d’être réanimés par les humains de l’avenir, et d’autres veulent transférer leurs cerveaux à de nouveaux corps ou vers des ordinateurs connectés au cyberespace. Penser ainsi, c’est manquer de reconnaître l’impossibilité de retenir l’identité personnelle en séparant corps et esprit. (...)  Le rêve transhumaniste est un rêve égoïste. (...) Dans bien de ses versions, telle que celle de (...) Kurzweil, le rêve transhumaniste paraît non seulement égocentrique, mais aussi solipsiste. (...) Kurzweil parle de vies-programmes qui interagissent. (...) Mais aucun programme n’est vivant, ni capable d’interaction consciente. Leurs programmes ou « formes virtuels de vie » n’ont aucune relation interpersonnelle. Mais ne nous sommes pas des êtres sociaux ? Non seulement Aristote nous a ainsi décrit ainsi dans L'Éthique à Nicomaque, mais d’un point de vue chrétien, nous sommes crées à l’image d’un dieu un et trine, donc nous sommes des êtres relationnels crées pour communion avec, et amour de, Dieu et voisin. (...) En manquant de reconnaître que la vie est un cadeau, les créateurs se trompent. La vie n’est jamais dans notre entier contrôle. Par ailleurs (...) accueillir l’enfant comme cadeau  sous-entend ne pas baser son accueil sur sa capacité ou non d’atteindre des standards prédéfinis par nous selon nos critères de santé, performance, ou beauté. Cela implique de le respecter comme l’un des nôtres, comme notre voisin et égal. D’un point de vue chrétien, personne ne peut baser l’accueil d’un enfant dans le monde selon sa conformité aux conditions d’efficacité technique, évaluées en fonction de nos standards de contrôle, car l’enfant est un être humain comme ses parents adultes, seulement bien plus vulnérable. » (Sutton 122, 125, 126, tl.)

[3] « Dans la Renaissance, Steiner a vu un développement nouveau, un processus d’individualisation de la conscience et une incarnation dans le monde physique. La science et technologie moderne ont vu le jour et un système économique davantage éthique est né, culminant dans l’économie mondiale de nos jours. Les formes sociales dominantes ont progressé de la théocratie, vouée à la vie religieuse et culturelle, aux droits civiles et politiques dans la période Gréco-romaine et puis à l’ordre industriel et post-industriel du présent. Cette évolution est la manifestation externe d’un changement interne où, peu à peu, la conscience individuelle de l’homme moderne, basée sur la sensation, a vu le jour.  Un tel processus évolutionnaire de la conscience comporte de nombreuses conséquences. D’abord, cela augmente la possibilité pour la liberté humaine, mais introduit aussi des forces antisociales dans l’individu et dans la société. (...) Steiner croyait que dans notre époque et dans les siècles à venir, tous les instincts sociaux seraient perdus et on serait essentiellement des ermites errant dans le monde. Mais cette tendance évolutionnaire présente aussi la possibilité de la connaissance de soi et du développement de soi (...). Les forces de la critique, du doute, des préférences pour l’égoïsme dans notre vie intentionnée nous rendent de plus en plus antisociaux, alors que l’on rêve de s’aimer et de comprendre, mais on est incapables d'offrir de l’amour et de la compréhension à l’autre. Steiner a vu le développement de la conscience moderne comme aboutissant à une fragmentation et violence à moins qu’elle soit contrée de plusieurs stratégies. (...) La première était le besoin de développement d'une nouvelle compréhension sociale, une nouvelle science sociale pratique pouvant inspirer un intérêt renouvelé dans l’autre et dans la vie sociale. Il a donné une place important des quatre tempéraments et au cycle de développement humain suggérant que de telles connaissances étaient capables d’ouvrir nos yeux sur la singularité de l’autre. (...) Une autre stratégie qui fond sa théorie sociale et celle de l’éducation Waldorf, est le besoin de développer de nouvelles formes qui rendent visible notre interdépendance en tant qu’êtres humains, qui nous encouragent de se rencontrer et travailler ensemble dans une relation profonde. Des formes de partenariat et des relations de travail basées sur l’égalité ne sont pas toujours les plus efficaces, mais nous encouragent de se rencontrer (...). Steiner croyait que la perte d’instincts sociaux dans la société moderne résulterait dans la perte de la créativité sociale car des rencontres humaines authentiques se feraient de plus en plus rares. Toutes les formes hiérarchiques, en divisant les gens en niveaux, grades, et fonctions spécialisées, ne feraient qu’augmenter la nature antisociale de l’époque. Steiner croyait que non seulement de nouvelles formes d’organisation étaient nécessaires afin de gérer cette tendance antisociale, mais qu’une toute nouvelle forme de société était nécessaire, la République Social Triangulaire (...) Nous sommes chacun des scientifiques sociaux et artistes sociaux. Le moyen, la couleur de cet art est notre nature propre – le mariage de l’âme et de l’esprit que l’on apporte dans une conversation, une relation, un bureau. La nécessité de l’art social, comme avec n’importe quel art, est que l’on soit conscients et prêts de vivre pleinement ce que demande le moment. S’étant disputé avec un collègue ou ayant révisé le budget, on peut réfléchir et découvrir des principes de base : que le développement du groupe requiert des objectifs précis et une confiance meilleure, que la source du conflit se trouve dans nos manières différentes de percevoir, que le budget reflète nos valeurs et priorités actuelles. Donc dans notre quotidien, quand on jongle entre moments d’art social et de science sociale en les faisant rentrer au niveau de la conscience, on devient des créateurs conscients de notre monde social. » (Schaefer, 154-157, tl.)